«Слово о полку Игореве» и литературная традиция XVIII — начала XIX в. Страница 15
1-2-3-4-5-6-7-8-9-10-11-12-13-14-15-16-17-18-19-20-21-22-23-24-25-26-27
Эта особенность с необычайной последовательностью проведена в «Слове». Божества неизменно оказываются людям «дедами»:
«В?щей Бояне, Велесовь внуче»; «Погибашеть жизнь Даждьбожа внука»; «Встала Обида в силах Дажьбожа внука»; «Стрибожи внуци»1. То, что А. Мазон принял за неуклюжую подделку, за результат «псевдоклассицистических» вкусов составителя «Слова», на самом деле — прекрасно выдержанная архаическая черта. Любопытно, что стоит автору «Слова» обратиться к христианской мифологии, как эта последовательность нарушается: половцы названы «бесовы дети», а не внуки. Любопытно, что некоторые этнографические источники прямо называют Волоса (т. е. Велеса, которому Боян приходился внуком) дедом. Е. Г. Кагаров, описывая обряд «завивания бороды» житному деду-козлообразному существу, покровителю поля, — заключает: «В некоторых местностях „завивают бороду“ Волосу или Илье»2.
Широко отразились в «Слове» такие совершенно неведомые в XVIII в., привыкшем подставлять под имена русских богов фигуры, знакомые по античным мифам, явления, как анимизм, вера в оборотничество. Е. Ф. Карский в своем капитальном исследовании считает последнее характерной чертой мифологического миросозерцания восточных славян, причем указывает: «Особенно замечательно обращение в волков»3. Фигуры девы Обиды, Карны и Жли показались А. Мазону «академическими композициями или аллегориями в духе Рубенса» или Хераскова4. Однако А. Соловьев показал, что Бантыш-Каменский и Малиновский не поняли этого места5. Мы можем прибавить к этому лишь авторитетное свидетельство этнографа восточных славян: «В мифологическом представлении народа им олицетворены были несчастье, горе, беда. Эти состояния человека, по первобытному представлению, зависят от Злыдней, Горя, Лиха. В русской народной поэзии, особенно в сказках, как увидим, часто действуют эти представители недоли человеческой. Они могут иметь разные образы как людей, так и животных, которые неотвязчиво следуют за несчастным человеком, мучат его, бьют, всюду вредят ему. Особенно замечательны в этом отношении Злыдни»6.
Сочетание анимистических представлений с более поздними, языческой мифологии и христианства, придает стилю «Слова» черты неповторимого своеобразия, резко отличного от «мифологизированной» стилизованной прозы конца XVIII в. Приведем несколько образцов «мифологизированного» описания природы.
«Едва Зимцерла златоблистающая, вечно юная, прелестная невеста Световида отверзла врата неба величественному жениху своему...»7; «Восшел Святовид во славе своей над долинами полянскими. Багряная риза его разостлалась по небу лазуревому...»8; «Уже Зимцерла раскинула шатер свой по небу голубому. Уже видны стали златообразные власы великого Световида»9; «Уже лучезарное чело Световида явилось на горах; златые кудри его развеваются по облакам востока»10; «Кикимора, божество сна и ночи, пресек его о сем размышление»; «Путешествие их продолжалось до самого восхождения багряныя Зимцерлы, и, когда Световид испустил первые лучи свои на землю, тогда они прибыли к жилищу пустынника»11.
Нетрудно заметить, что во всех этих примерах имена славянских богов употреблены в сходной функции. Они характеризуют не религиозные воззрения героев или (тем более) автора, а являются принадлежностью стиля. Заменяя предметные существительные, они играют роль «украшающих» перифраз. Читатель переносится из мира действительного в мир фантастический. Условность этого фантастического мира не скрывается, а подчеркивается, поскольку, как мы говорили выше, фантастика воспринимается как эстетическая основа народности. Это приводило к тому, что в глазах современников эстетика подобного рода могла сливаться с «чародейством красных вымыслов» карамзинской школы, хотя внутренне это были глубоко противоположные эстетические системы. В первом случае фантастика воспринималась как некая «объективная» художественно-стилистическая система, свойственная «непросвещенному» (для Попова) или «естественному» (для Нарежного) народному сознанию. Во втором случае это была игра воображения одинокой и замкнутой в себе человеческой личности. Здесь на первый план выдвигалось не фантастическое содержание, а мастерство в его разработке. Однако в обоих случаях «мифологический» стиль переводил повествование в «сказочный» ключ, резко противопоставляя его сфере реальности. С этим связана и другая черта стиля: языческие боги не только дают свои имена явлениям природы, «поэтизируя», облагораживая их, — они непосредственно появляются в повествовании как герои, направляя сюжетное развитие. Так, в произведении М. Н. Муравьева «Оскольд. Повесть, почерпнутая из отрывков древних готфских скальдов» поход славян и варягов на Царьград изображается в духе классической мифологии, как распря северных и южных богов. В совете морских божеств бог Босфора говорит: «Не престает еще действовать О?дин, враг греческих богов. Не видите ли, что он воспаляет своим неистовством душу Оскольда»12. Батюшков писал в примечании к повести «Предислава и Добрыня»: «Просим читателя не забыть, что повесть не летопись. Здесь вымысел позволен. Относительно к басням rien n’est beau que le vrai, le vrai seul est aimable13 принимается в другом значении»14.
Такая позиция, питавшаяся привычными в XVIII в. представлениями о роли мифологии в произведении, подкреплялась тем, что различие между героическим эпосом и волшебной сказкой еще не ощущалось. Повествование о прошлом могло быть историческим и «пиитическим». Былина воспринималась как разновидность сказки. Показательно, что опера Екатерины II «Новгородской богатырь Боеславич» — перелицовка былины о Василии Буслаевиче — имела подзаголовок, указывавший, что произведение «составлено из сказки».
Между тем нетрудно убедиться, что упоминания языческих божеств в тексте «Слова» не создают ни перифрастического стиля, ни «сказочности» повествования. Вообще показательно, что в «Слове» значительно бо?льшую роль, чем божества языческого Олимпа, играют божества, порожденные домифологической стадией религии — анимизмом и аниматизмом. Это вполне соответствует реальному состоянию религиозных представлений восточных славян в эпоху раннего феодализма, каким оно рисуется по другим источникам, но решительно расходится с представлениями писателей XVIII в., для которых не существовало сомнения в том, что гомеровская мифологическая система — типологически единственно возможная. Национальная мифология меняет имена, но сохраняет систему. Львов писал:
|
Я слова б не сказал,
Когда, сошедши с трона,
Эрот бы Лелю место дал
Иль Ладе строгая Юнона15. |
1 Гипотеза Аничкова относительно последнего нам кажется убедительной.
2 Е. Г. Кагаров. Религия древних славян, стр. 16.
3 Е. Ф. Карский. Белорусы, т. III, кн. 1, М., 1916, стр. 43.
4 A. Mazon. Le Slovo d’Igor, стр. 136.
5 См.: А. Соловьев и Р. Якобсон. «Слово о полку Игореве» в переводах восемнадцатого века, стр. 18.
6 Е. Ф. Карский. Белорусы, т. III, кн. 1, стр. 42.
7 В. Нарежный. Славянские вечера. Романы и повести, ч. X. СПб., 1836, стр. 7.
8 Там же, стр. 31.
9 Там же, стр. 82.
10 П. Львов. Картина славянской древности, или Праздненство славянороссов. Иппокрена, или Утехи любословия, 1800, ч. VI, стр. 22.
11 М. Попов. Старинные диковинки, или Удивительные приключения славенских князей, ч. I, стр. 23 и 26.
12 М. Н. Муравьев. Оскольд. Повесть, почерпнутая из отрывков древних готфских скальдов. — ВЕ, 1810, № 6, стр. 95.
13 «Только правда красива, только правда привлекательна».
14 К. Н. Батюшков. Предислава и Добрыня. Старинная повесть. Сочинения, Изд. «Academia», 1934, стр. 283—284.
15 Г. Р. Державин, Собрание сочинений, т. II, ч. II, СПб., 1865, стр. 277.
1-2-3-4-5-6-7-8-9-10-11-12-13-14-15-16-17-18-19-20-21-22-23-24-25-26-27